Edaidade

O desdém como método crítico à cultura dos debates

“Deus existe, ou existimos só nós?” [1]. Esta é a primeira questão que Giovanni Reale e Dario Antiseri escolheram para elencar sua lista de problemas filosóficos. A comprovação da existência divina é forte candidata a ser o maior deles. Ao longo da história, muitos se debruçaram buscando provas da existência de Deus. Não poucos foram os que pretenderam refutá-las. O debate está posto, mas questões devem ser levantadas quanto à sua validade e utilidade tanto para os partícipes, quanto para quem ouve seus discursos. Este ensaio propõe o desdém como método no debate sobre a existência de Deus. Veja bem, desdém, porém não a indiferença e nem a rendição ao absurdo. O percurso proposto passa pelo fideísmo, pela apologética, pela retórica sofista e por tradições filosóficas, para finalmente chegar a uma pergunta teleológica simples: “e daí?”.

William-Adolphe Bouguereau. Disdain 1850. Museum of the École Nationale Supérieure des Beaux-Arts, Paris.

1. QUANDO O DELÍRIO SE TORNA UM DEUS

O escritor tcheco Franz Kafka teorizou sobre a função dos livros. Segundo ele, livros felizes são inúteis. “Precisamos de livros que nos atinjam como a mais dolorosa desventura, que nos assolem profundamente” [2].

Atrevo-me a dizer que um dos livros da modernidade que nos assolou profundamente, relacionado à existência ou não de uma divindade, foi Deus, um delírio, obra do biólogo Richard Dawkins. Nesse livro, o inglês afirma logo no prefácio que “se este livro funcionar do modo como pretendo, os leitores religiosos que o abrirem serão ateus quando o terminarem” [3]. O ateísmo como subcultura é um fenômeno recente. Não basta apenas negar a existência de Deus através de pressupostos (céticos, materialistas etc). O objetivo é a “conversão da alma” [4], para utilizarmos uma linguagem foucaultiana.

Ferreira, meu professor de matemática do ensino médio, falava com certa frequência que “a razão é tão importante, que já vem no grau aumentativo”. Em outra ocasião, dizia provocativamente que “quem não tem razão na mente, tem a mente rasinha!”. É necessário avaliar qual o peso que a razão possui em um debate sobre o possível criador da razão. Uma forma interessante de se obter essa medida é identificar o irmão diametralmente oposto ao ceticismo racionalista: o fideísmo.

2. QUANDO A FÉ (NÃO) BUSCA O INTELECTO

O fideísmo é uma doutrina controversa. Afirma que não é possível assimilar verdades metafísicas através da razão, por serem inalcançáveis ad origine. Tal corrente torna-se alvo de simples refutações, pois para se desprezar a razão, é necessário utilizar da mesma razão desprezada. Talvez uma melhor resposta possa ser encontrada no movimento apologético, que defende o transcendente sem renunciar a razão, mas através dela.

Santo Anselmo de Aosta foi um dos maiores nomes do escolasticismo medieval. Junto a São Gregório Magno, Santo Ambrósio e São Jerônimo, goza do título de Doutor da Igreja. Foi um monge beneditino e filósofo. Tornou-se arcebispo de Cantuária entre 1093 e 1109. Anselmo acreditava que as bases da fé eram comuns às da razão, e entendia que com a argumentação e a lógica, seria possível explicitar as verdades da fé. Em sua obra Proslogion, o filósofo constrói seu argumento sobre a necessidade da existência de Deus. Em suma, se um ser perfeito pode ser imaginado, não poder-lhe-ia faltar a propriedade da existência, já que este ser é perfeito. STREFLING (2009), ao comentar sobre a obra de Anselmo, afirma [5]:

“A fé é o ponto de partida que move a ação intelectual de Anselmo. Mas essa ação não é mera passividade. A fé exige esforço do homem. É o homem que crê e compreende. Anselmo parte da revelação, porque entende que o homem não poderia buscar aquilo que não lhe foi dado. A fé é um dom que inquieta o homem para que nela ele busque e compreenda. Anselmo distingue entre fé viva e fé morta. Essa distinção tem relação com a fides quaerens intellectum. Fé viva é crer em. Fé morta é crer apenas.”

Ao longo da história, outros apologetas elaboraram outros argumentos que provariam a existência de Deus. Avicena e a necessidade divina, Santo Tomás de Aquino e suas cinco vias, Blaise Pascal e sua aposta, Plantinga e seus axiomas modais. Convenceram alguns, atraíram a ira de vários outros e suscitaram debates que se estendem até hoje. O que todos têm em comum é o entendimento de que a fé é um pressuposto que gera a necessidade da razão.

3. QUANDO A RETÓRICA É SOFISTICADA

Talvez não se possa resumir o objeto de discussão às alternativas cética (sola ratio), fideísta (sola fides) e apologética teísta (prima fides). Não é sempre que se pode apoiar inequivocamente nas conclusões advindas de um argumento. Os sofistas gregos nos mostram o porquê.

Górgias foi um filósofo grego da virada do século V a.C. para o IV a.C. Nascido em território Siciliano, na colônia grega de Leontios, foi um dos principais nomes da escola sofista, apesar de sempre ter preterido este título, tendo optado pelo epíteto de “retórico”. Poucas obras do filósofo chegaram aos nossos dias. Elogio de Helena é uma delas. Nessa obra, o grego propõe uma defesa à reputação de Helena de Tróia, personagem chave da Ilíada de Homero. Górgias argumenta que Helena não pode ser considerada culpada, por uma série de fatores que lhe fugiam ao controle. Curiosamente, após toda sua linha argumentativa, salvaguardando a rainha de Tróia, Górgias encerra sua defesa declarando que o recurso retórico não passava de um jogo. Segundo GÓRGIAS (2012) [6]:

“Afastei pelo discurso a ignomínia da mulher, e permaneci fiel à regra que estabeleci no princípio do discurso: tentei, com palavras, destruir a injustiça da ignomínia e a ignorância da opinião; desejei apresentar por escrito o discurso de Helena como um elogio e, no que me concerne, como um jogo.”

O termo παίγνιον, pode ser traduzido por jogo, ou brinquedo [7]. Górgias utiliza sua poderosa retórica como um joguete, no qual a realidade sobre um fato pôde ser moldada a seu bel prazer. No jogo da argumentação sofista, a finalidade deixa de ser o encontro da verdade e passa a ser o uso da técnica argumentativa em um ambiente amoral, onde tudo é permitido, quiçá incentivado. A dança da dialética erística schopenhaueriana está posta. Cabe aos debatedores escolher seu par de lentes pressuposicionais em sua cosmovisão. É precisamente quando o jogo retórico se esquece de que é um jogo que surge a necessidade de um novo conceito: a edaidade.

4. QUANDO SURGE A “EDAIDADE”

O neologismo “edaidade” nasce precisamente do momento em que Górgias ri do próprio argumento. Se o παίγνιον revela que a retórica pode moldar a realidade a seu bel prazer, a pergunta que sobra não é “quem venceu o debate?”, mas “o que muda, de fato, para quem o assistiu?”. A edaidade é, por natureza, um pensamento a posteriori: deriva da expressão "e daí?" e exige uma resposta sobre as implicações existenciais de determinada conclusão. A partir do momento em que se chega a uma convicção (Deus existe, ou não existe) cabem as perguntas: “o que vem depois?” “O que muda na forma de viver, de amar, de morrer?”.

Se Deus existe, de que importa a prova de sua existência? Se não existe, menos ainda importariam os argumentos contrários. A questão que paira sobre ambos os lados é a mesma: “e daí?”.

É preciso, contudo, blindar este conceito das acusações que ele próprio suscita. Propor o “desdém” não seria uma forma velada de niilismo? Não seria a rendição ao absurdo? Para respondermos, é necessário percorrer três tradições filosóficas que, sem se confundirem com a edaidade, ajudam a iluminar seus contornos.

4.1. A Tradição Apofática

Antes de ser um problema filosófico moderno, a pergunta sobre o que “vem depois” do debate racional já habitava a teologia mais antiga. O Pseudo-Dionísio, o Areopagita, no século V, já alertava que Deus não é apreensível por afirmações positivas (teologia catafática), mas sim por negações (teologia apofática). Não podemos dizer o que Deus é, mas podemos dizer o que Deus não é.

Ora, se Deus está além do ser e do não-ser, além da própria linguagem, qual o sentido de submetê-lo a silogismos? A tradição apofática nos ensina que o discurso sobre Deus encontra seu ápice não na conclusão, mas no silêncio. É a resposta à pergunta “e daí?” quando se chega ao limite da linguagem. Plotino, ao tratar do Uno, afirmava que ele é “inexprimível em termos do mundo”, só sendo apreensível no êxtase místico. Se o Uno está além da razão, provar sua existência racionalmente é um empreendimento que, ainda que válido como exercício intelectual, não toca o coração da experiência do Uno. A edaidade, neste sentido, é uma irmã mais nova da via negativa. Ela pergunta, diante de cada prova bem construída, “e daí?” justamente por suspeitar que o objeto do debate (Deus) é, por definição, aquilo que escapa à prisão do argumento.

4.2. Camus e o Absurdo

Se a tradição apofática nos dá a base teológica, Albert Camus nos dá a base existencial. Em O Mito de Sísifo, Camus diagnostica o absurdo como o divórcio entre a irracionalidade do mundo e o desejo humano por clareza e sentido. Sísifo, condenado a rolar uma pedra montanha acima apenas para vê-la rolar abaixo novamente, é a imagem da condição humana.

Para Camus, há três saídas diante do absurdo: o suicídio (físico ou filosófico), o salto da fé (a aposta de Pascal, que ele considera uma forma de suicídio filosófico) ou a revolta. A revolta de Sísifo é aceitar o absurdo e encontrar significado justamente na luta sem esperança. “É preciso imaginar Sísifo feliz”.

A edaidade se aproxima da revolta de Camus. Veja bem, aproxima-se, mas na mesma medida que um biólogo se aproxima de um tigre. Camus não gostaria disso. Diria que, ao perguntar “para que debater?”, ela arrisca tornar-se exatamente o salto de fé que ele condena. A fuga do absurdo em vez do enfrentamento. A revolta camusiana exige o engajamento contínuo com a pedra, não a suspensão do esforço. A resposta da edaidade a Camus seria: não se trata de abandonar o debate, mas de recusar que ele ocupe o lugar da vida. Sísifo pode (e deve) carregar sua pedra.

A edaidade apenas pergunta se ele sabe por quê. Camus pergunta: como viver sem sentido? A edaidade pergunta, antes: para que viver debatendo o sentido, se a vida já clama por ser vivida?

4.3. Contra o Niilismo

É fundamental, no entanto, demarcar território. A edaidade não é niilismo. O niilismo, sobretudo na acepção nietzschiana, é a desvalorização dos valores superiores, a morte de Deus e o consequente vazio. O niilismo passivo é aquele que, tendo demolido os ídolos, sucumbe ao pessimismo e à paralisia. O niilismo ativo é o de Nietzsche, que busca uma transvaloração de todos os valores a partir da destruição.

O debate público sobre Deus, em sua forma atual, corre o risco de ter se tornado um valor em si mesmo. Um tipo de idolatria disfarçada de racionalidade, na qual o método substitui o objeto. É o que Koyzis identifica como um risco estrutural de qualquer sistema de pensamento que absolutize um elemento da criação [8]:

“[…] o cristianismo não pode se transformar em mais uma idolatria, Se uma ideologia é baseada na deificação de um elemento da criação de Deus, o cristão, mais do que ninguém, deve ter condições de discernir corretamente a diferença entre a idolatria e uma estima moderada daquilo que é idolatrado.”

A edaidade é uma suspeita lançada sobre o racionalismo que se tornou um ídolo. O edaísta (perdoe-me o novo neologismo) diria: “supondo que a verdade exista e seja esta ou aquela, o que muda na minha forma de viver?”. No debate entre ateus e teístas, ambos estejam tão fascinados pelo jogo (o παίγνιον de Górgias) que se esqueceram de perguntar se o prêmio ainda está sobre a mesa.

5. A Pergunta Teleológica

Não proponho uma ode à anti-intelectualidade a partir desse método. Muito pelo contrário, o caminho é teleológico-anedótico. Qual o propósito de um debate, de uma construção racional sobre algo supra racional? Se o Deus bíblico é real, de que adianta prová-lo sem amá-lo? Se Ele não existe, de que adianta refutá-lo sem propor ou construir algo no lugar?

Existe uma tentação muito grande de orientar a própria vida pelo racionalismo, ainda que se tenha o pressuposto da fé. A deificação da razão transforma em deus um dos aspectos da criação divina.

Cabe aqui uma declaração de pressuposto, necessária para a honestidade do argumento: o que se segue parte de dentro da tradição bíblica como cosmovisão assumida. Sou um pastor batista, e seria desonesto fingir neutralidade onde ela não existe. Dentro dessa tradição, há uma diferença fundamental entre a natureza da razão e a natureza da revelação. A razão é observacional, ou seja, parte do mundo e chega a um princípio. A revelação é o inverso: ela parte do princípio e chega a conclusões sobre o mundo. Submetê-las uma à outra é um empreendimento que, além de metodologicamente discutível, pode ser existencialmente inútil. Ora, se aquilo que o relato bíblico afirma for real, argumentos não gerarão fé e a crença não ratificará tais premissas. Deus, o pressuposto da fé, escolheu o que para o mundo é loucura para envergonhar os sábios.

Platão, citando uma narração de Crítias, afirma: “vós, Gregos, sois todos umas crianças; não há um grego que seja velho. […] Quanto à alma, sois todos novos”. [9]. Crianças, quando aprendem a falar, são conhecidas por questionarem constantemente. Poucas respostas dão. Alguns séculos mais tarde, é Jesus quem afirma que quem não se tornasse como criança, não entraria no reino dos céus (Mt 18:3). Em nenhum momento, os autores bíblicos se dão ao trabalho de argumentar sobre a existência de Deus, pois este é pressuposto. “No princípio Deus”, “No princípio era o Verbo”, “o Senhor nosso Deus é o único Senhor”. A ideia de um ateísmo é ridicularizada: “Diz o tolo em seu coração: Deus não existe!” (Sl 53:1).

Se Deus existe e porque Ele existe, o “e daí?” deve ser respondido única e exclusivamente com coerência. O amor deve guiar a tomada de decisões daquele que chega à conclusão da existência de um ser que se autodenomina amor. Em meio a escândalos envolvendo apologetas que viveram orientados a provar a existência de Deus na esfera pública, mas não aparentavam conhecê-lo na esfera privada, reitero as palavras de Wittgenstein (1980): “é difícil conhecer algo e agir como se não conhecesse.” [10]. Tal como Gonzaguinha, também fico com a pureza da resposta das crianças, pois a beleza da vida já lhes é suficiente.

REFERÊNCIAS

[1] ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Filosofia: Antiguidade e Idade Média, Vol I. Trad. José Bortolini. São Paulo: Paulus, 2017, p. 5.

[2] KAFKA, Franz. Letters to friends, family and editors. Trad. Richard and Clara Winston. Nova Iorque: Schocken Books, 1977, p. 16.

[3] DAWKINS, Richard. Deus, um delírio. Trad. Fernanda Ravagnani. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 23.

[4] FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Trad. Raquel Ramalhete. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 20.

[5] STREFLING, Sérgio Ricardo. A dialética do argumento único de Santo Anselmo. Revista Ágora Filosófica, Recife, ano 9, n 1, jan/jun 2009. Disponível em: <http://www.unicap.br/ojs/index.php/agora/article/download/77/75> Acesso em: 09 mai. 2021, p. 140.

[6] GÓRGIAS. Apresentação e Tradução do Elogio de Helena de Górgias de Leontinos. Trad. Aldo Dinucci. São Cristóvão: EdiUFS, 2012. Edição do Kindle.

[7] παίγνιον. In: DICIO, The Liddell, Scott, Jones Ancient Greek Lexicon (LSJ). Disponível em <https://lsj.gr/wiki/%CF%80%CE%B1%CE%AF%CE%B3%CE%BD%CE%B9%CE%BF%CE%BD>. Acesso em 09 mai. 2021.

[8] KOYZIS, David. Visões e ilusões políticas: uma análise e crítica cristã das ideologias contemporâneas. Trad. Lucas G. Freire. São Paulo: Vida Nova, 2014, p. 229.

[9] PLATÃO. Timeu-Crítias. Trad. Rodolfo Lopes. Coimbra: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra, 2011, p. 83.

[10] WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Trad. Jorge Mendes. Lisboa: Edições 70, 1980, p. 156.